≡ Menu

“Selim Temo’yla Söyleşi – Kürt Şiiri Antolojisi, Köklü Bir Dilsel Geleneğin İnşası” (Bekir Tarık-Osman Akınhay, Mesele, Sayı: 11, Kasım 2007)

En netameli kısmından başlayalım; hazırladığın antolojiyi Türkçe-Kürtçe, dolayısıyla Türk-Kürt ilişkisi bağlamında sorgulayalım önce. Bütün şiirlerin Kürtçe orijinallerine yer vermiş olsan da antolojinin asıl yayım dili ve -ilk yayımı olduğuna göre de- hazırlandığı dil, Türkçe. Bir dilin antolojisini bir başka dilde hazırlamak ilk bakışta paradoksal bir durum sayılabilir; lakin, bahis Kürtçe-Türkçe ilişkisi olunca bu durum bizleri çok da şaşırtmıyor. Neden Türkçe bir Kürt antolojisi?

Bir dilin şiirlerini başka bir dile çeviriyorum, bir antoloji hazırlıyorum. Bu son derece doğal bir edebiyat olayı. Kürt şiirinin Kürtçe olarak hazırlanmış pek çok antolojisi var. Yine Türkçe’de pek çok dilin antolojisi var, şimdi Kürtçe’nin de oldu. Ancak dikkati çektiğiniz nokta, ki çok önemli, şiirlerin orijinallerine de yer vermiş olmam. Tabii bu olguyu tarih içindeki dönüşümü açısından ele aldığımızda yoruma açık bir durumla karşılaşırız.

Mem û Zîn üç kez çevrilmiş, mesela. İlk çeviri 1730 tarihini taşıyor, ikincisiyse 1906. İkisinde de mesnevinin aslına yer verilmemiş, Türkçe çevirisi var sadece. Ancak Cumhuriyet’le birlikte durum değişiyor. 1968’de üçüncü çeviriyi yapan Mehmet Emin Bozarslan, sol sayfalarda Kürtçe’sine, sağ sayfalardaysa Türkçe çevirisine yer veriyor. İki dilli yayımlamanın bir başka örneği 1976’da tekrarlanıyor: Gani Bozarslan, Cegerxwîn’in seçme şiirlerini Kürtçe ve Türkçe olarak yayımlıyor. Sonra ben aynısını yapıyorum.

img719

Bu tablo üç şekilde yorumlanabilir tabii: Birincisi, Kürtçe’ye Türkçe üzerinden bir ‘meşruiyet’ arıyoruz. İkincisi, bu şekilde Kürtçe’yi bilmeyen Kürtlere de bir imkân sunmuş oluyoruz. Üçüncü olarak, ikidillilik gerçeği bizi de etkiliyor. Osmanlıca çevirmeni bu üç noktaya da uzak, Türkçe çevirmeniyse üç noktadan birine, ikisine ya da üçüne birden bağlıymış gibi yorumlanabilir; çünkü eleştiri nesnesi böyle bir yorum adına yeterli veriyi sağlıyor.

Ancak niyet düzeyinde, saydığım üç noktadan da farklı düşünceler beslemekte olduğumu belirtmeliyim. Bir kısmını antolojinin “Kürt Alfabesiyle İlgili Bazı Açıklamalar” bölümünde anlattım. Ek olarak şunu söyleyebilirim: Antolojide üç ana lehçeden şiirler var. Orada beş lehçe diyorum, ama modern dönemde diğer dillerin lehçeleri gibi Kürt lehçelerinde de bağımsızlaşma, bir ‘dil’ olma istidadı ve eğilimi gerçekleşiyor.

Bir insan bir dilin bütün lehçelerini bilebilir mi zaten?

Pek az insan bir dilin bütün lehçelerini, dahası bütün bağımsızlaşmış alt-dillerini bilebilir. Ben de tam anlamıyla bilmiyorum. İşte, orijinallerini vermenin bir sebebi de bu; hem okura, hem de şairlere bir kolaylık olsun istiyorum. Bunun etkilerini zannediyorum birkaç yıl içinde görmeye başlayacağız. Göreceksiniz ki şairler, başka lehçelerin şairlerine göndermeler yapacaklar, onların sözcüklerini vurgulayacaklar. Okura da gidip o göndermeleri aramak, bulmak düşecek.

Öte yandan, Kürtçe’yle ilgili yaygın epistemenin etkisini hissetmiş olabilirim, orijinalleri vermekle. ‘Kanıt’ olsun diye düşünmüş olabilirim. Bu antoloji yayımlanalı, piyasaya çıkalı henüz bir ay ancak oldu ve bu bir aylık süre içerisinde çıkan her yazı ya da haberde şaşkınlık ifadeleri okunuyor. Kimse böyle bir şiir tarihinin olabileceğini düşünmemiş, doğrusu ben de aynı izlenim içerisindeydim. Epistemenin değişmesi belli ki çok zor olacak, zaman alacak. Bunu romanda sevgili Mehmed Uzun kırdı, ancak şiirdeki orta yerde duruyordu.

Antolojiyle ‘birlik beraberlik’ ya da ‘kardeşliği’ bu kadar vurgulanan Kürt halkına ne kadar yabancı olunduğu ortaya çıktı diye düşünüyorum. Halk şiirinde öyle değil, Dadaloğlu, “Ben Kürtlerin yeğeniyim,” der, mesela. Modern dönem Türk şairleriyse Ehmedê Xanî ve Cegerxwîn’i biliyorlar. Eksik ya da yanlış, ama biliyorlar. Bu anlamda şiir üzerinden bu yabancılığı ortadan kaldırmanın tek yolu, çeviriydi.

Az önce ‘şaşkınlık’tan söz ettin. Bu ‘şaşkınlığın’ esas sebebi, senin Önsöz’de de vurguladığın üzere, son elli-altmış yıldır Türkiye’de Kürtçe metinlerin pek yayınlanmamasından kaynaklanan bir yanlış algılama sonucunda, Kürtçe’nin (Türkler kadar çoğu Kürdün gözünde de) ‘sözlü’ dil sayılması olabilir mi?

Tabii, çok az kitap yayımlanması Kürtçe üzerindeki baskının da bir sonucu. Aynı zamanda diğer diller de yasaklanıyor, sadece Kürtçe değil. Ancak Kürtler, Cumhuriyet’in asimilasyon politikalarına karşı da çıkıyorlar, diğerlerinin aksine. Bununla birlikte Kürtlerin de millî bir meseleleri var. Bunu, tarih ve kültür yorumlarında görmek mümkün. Kürt tarihyazımında iki eğilimden söz edilebilir: Birincisi, Kürt tarihini (beni ilgilendiren kısmıyla ‘kültür tarihi’ni) Türkiye’deki kurucu ideolojinin ekseninde okuyor. Bir ‘karşı-tarih’ bu, ama ekseninde diyorum, zira reaksiyoner. Zengin olana karşı fakiri, şanlının karşısına az-şanlıyı, yazılı kültürün karşına sözlü kültürü çıkarıyor.

İkinci eğilimse, Kürtleri Ortadoğu coğrafyasındaki aslî halklardan biri sayıyor. Bu algıda travmatik bir durum yok ve daha çok Irak ve İran’da yazılmış tarih kitaplarında karşımıza çıkıyor. İkinci eğilim, yazılı kültürü tanıyor. Bu tarihçilerin çoğu Kürtçe eğitim verilen okullardan yetişmiş, klasik edebiyatı, Kürt iktidarlarını biliyorlar. Bu yüzden yazılı Kürtçe’nin temel eserlerini yorumlayabiliyorlar. Ancak birinci eğilimi tanıyoruz doğal olarak ve onun temel yanlışlarından biri, sözlü kültür vurgusudur.

Bunun ulusal aidiyetle herhangi bir bağı var mı?

Sözlü kültürü öne çıkarmanın, bir ulus inşası tarafı var, evet. Bu noktada ‘yerellik seferber ediliyor’. Sözlü kültür, aynı zamanda ‘bozulmamış olan’ı da imler. Benzer bir durumu Türkçe’nin sadeleşmesi sürecinde, ilk milliyetçiler ve solidaristler arasında da gözlemlemek mümkün. Beyaz lisan, İstanbul kadınlarının dili, türkülerin, taşranın dili gibi ‘ana kaynaklar’a yapılan vurgular var. Kürtlerin sözlü kültürü öne çıkarmalarının Mavi Anadolu ve Köy gerçekçiliğiyle kan bağından da söz edilebilir. En azından son ikincisinde ‘hümanist’ bir yön var. İnkârcılıkla karşılaştırıldığında, daha yeğlenir bir referans.

Ancak böyle bir yorum, yasak ve asimilasyon gerçeğini göz ardı etme durumunda mümkün. Bunlar olmasaydı, bugün Kürtçe yayımlanmış yüzlerce divan, gramer kitabı, seyahatname gibi metinlerden söz edecektik. Projektörü bu dilin gizli, hatta yasadışı macerasına tuttuğumuzda, yazılı metinlerin ulema arasında çok yaygın olduğunu görürüz. Medreselerde gizlilik altında yapılan Kürtçe eğitim söz konusu. Ancak Kürt modernleşmesi de geleneğin reddi üzerine kuruludur. Kurucu ideolojinin ekseninde dememin bir gerekçesi de burada ortaya çıkıyor.

1960’lı yıllardan itibaren yeni bir Kürt aydın kuşağı ortaya çıkmaya başladı. Kemalist modernleşmenin etkisinde olan, yazılı Kürtçe’nin üretildiği medrese, tekke, dergâh gibi yerleri ‘gericilik yuvaları’ olarak görmeye başlayan bir kuşak. Bu kuşağın kök arayışı, ‘devrimci’ nitelik taşıyan halk kültürüne doğru oldu. Ortaya hiçbir yazılı metin çıkmamış olsaydı bile, bu anlayışın bir şikayeti olmazdı. Zira, dediğim gibi sözlü kültür, bir tür saflığı da imliyor ve ulus inşası adına yazılı kültürden daha işlevsel.

Devamla, yazıya yansımış bir geleneğe yaslanan haliyle Kürtçe adına neler söyleyebilirsin?

Aslında siyasal bağlamından kopardığımızda, ki benim yaptığım ve amaçladığım şey tam da budur, olguyu bütün açıklığıyla görebiliriz. Bu şiirler, kaynaklarıyla gösterdiğim gibi dergi ve kitap sayfalarında, tezkirelerde, defterlerde, ‘şiir mecmuaları’nda var zaten. O halde benim icat ettiğim değil, keşfettiğim şeyler bunlar. Eğer vardıysa ve bugüne kadar bu derecede güçlü biçimde vurgulanmamışsa, bu, bir ‘göz’e ihtiyaç duyuyordu demek. Eğer sözünü etmeye değer bir durum söz konusuysa, benim ‘başarım’ budur, diyebilirim.

Kürtçe ya da yeğlediğim ifadeyle Kürtçe’ler, diğer diller gibi birer organizmadır. Ancak öyle bir durum var ki, boyuna diğer dillerden, özellikle de Türkçe’den örneklemelere gidiyorum. Aslında bütün diller için son derece doğal olan süreçler, Kürtçe’ler söz konusu olunca, bir kusur ve eksiklik olarak algılanıyor. Bu anlamda bağlamı doğru kurmak lazım. Her dil gibi bu dil de, diğer dillerle etkileşimiyle birlikte, kendi tarihine de yaslanıyor. Sözlü kültür folkloru yaratır, yazılı kültürse geleneği.

Kürtçe’ler, geleneğin temel metinleri üzerinden yükseliyor. Şairlerin birbirlerine yaptıkları sayısız gönderme var. Cegerxwîn’in “Xabûr” şiiri, Feqiyê Teyran’ın “Ey Avê Av” şiirine bir göndermedir. Siyahpûş, Ehmedê Xanî’yi anıyor, Hacî Qadirê Koyî de Xanî’yi anıyor, Xanî ise hem Herîrî’yi, hem Mela’yı, hem de Feqî’yi anıyor. Bilinen (‘bilinen’ diyorum, çünkü mevlidin mantıksal olarak daha eski versiyonları olmalı mutlaka) en eski mevlit olan Bateyî’nin mevlidi, kendisinden sonraki bütün mevlitleri hece sayısına, vezne kadar etkilemiştir.

Fiilen var olan köklü bir gelenekten söz ediyoruz, yani…

Tabii ki var ve bütün baskılara rağmen ‘gericilik yuvaları’nda korunuyor. Geleneği bilmemek, tarihi bugünden ibaret sanmaya yol açar. Ana metinler olarak Hawar’a kadar gidiliyor, yani 1932-1943 yılları arasında Latin harfleriyle basılan ilk Kürt edebiyatı dergisine. Bu, tarihyazımındaki birinci eğilimin tipik bir özelliğidir. Buna göre Türkiye Cumhuriyeti tarihi boyunca yayımlanmış ilk Kürtçe edebiyat kitabı, Bozarslan’ın 1968’deki çevirisidir. Oysa ‘yasadışı’ yollardan bile olsa Arap alfabesiyle pek çok eser basılıyordu, özellikle mevlitler ve mesneviler. Yine yasal yollardan yayımlanan kitaplarda da önce Arap harfleriyle basılan bir kitabı görürüz. 1966 yılında, Şêx Evdirehmanê Axtepî’nin Rewdneîm’i basılıyor. Matbaada el konup imha ediliyor gerçi, ama basılıyor sonuçta.

Bir yazılı gelenek olmasaydı, Kürtçe’lerin Cumhuriyet döneminde maruz kaldığı linguicide, ‘dil-kırımı’na dayanması mümkün olmazdı. Özellikle Kurmancî’nin standartlaşması, çok eski tarihlere dayanır. ‘Eksikler Listesi’nde kitabımın en hayatî eksikleri arasında saydığım, aynı zamanda şiir yazan iki isim var: Elî Teremaxî ve Mele Mehmûdê Bazîdî. Teremaxî’nin 10. yüzyılda yaşadığı sanılıyor, kitapta 1590-1653 tarihlerini veriyorum, ama ilk tarih daha yaygın kabul görüyormuş, yeni öğrendim. İşte bu edebiyatçının yazdığı Serfa Kurmancan adlı bir eser var, gramer kitabı. Bazîdî ise, 1857 yılında, bir önsöz ekleyerek söz konusu kitabı Aleksandr Jaba’ya veriyor. Kurmancî’yle yazılan divanların çoğunda, Serfa Kurmancan kitabının gramatik anlayışı egemendir.

Baktığımızda, Kürtçe’nin modern dönemden önce standartlaştığını görürüz, en azından Kurmancî’nin böyle bir durumu var. Bu yüzden Kürtçe’yle ilgili algımız değişmeli, diyorum. Bu nasıl olacak, bilmiyorum. Aslında yazılı kültür bir dilin en doğal özelliğidir, değil mi? Yazılı metinler, ancak geleneksel kesimlerin yorumlayabilecekleri bir uzmanlık konusu artık. Türk edebiyatında da öyle ya, eski edebiyatın sağa terk edilmesi gerçeği var. Yani, Şükran Kurdakul ile Mehmet Kaplan’ı karşılaştıralım. Kaplan modern şiirde karşılaştığı her ‘mavi’ sözcüğünü Freud’a, her ‘deniz’ sözcüğünü Mao’ya bağlamasına rağmen, eski edebiyatı Kurdakul’dan çok daha iyi bilir.

Yazılı Kürtçe de imamların, medrese kökenlilerin, şeyhlerin, seyitlerin, kısacası ulemanın alanı içindedir, ‘uzmanlaşmış’ kesimlerin, yani. Bu metinlere akademik bir eğitimle ne kadar sirayet edebildim, bilmiyorum. Ama müdahil olmaya çalıştığımı ifade edebilirim. Bu edebiyatın şifrelerini çözmeye çalıştığımda, gelenekçilerin ancak tebessümle karşılayacakları yorumlara gitmiş olabilirim. Ama Sabri Ülgener’in Bağdatlı Rûhî ve Ziya Paşa kıyaslaması gösterişli bir örnektir. Yorumu gelenekçilerin sıkıcı, hantal mazmun tahlillerine terk etmemek lazım.

Eski metinlerin tarihin yeni dönemlerinde yeni bir bakışla okunmaları gibi mi?

Elbette, eski metinleri neden Derrida gibi, Eco gibi okumayalım, yorumlamayalım? Orada sadece dilsel özellikleri, geleneksele yapılan göndermeleri, efendim edebî sanatları takip etmek, herhangi bir konuya başlarken, ‘tanım’ deyip iki noktayı üst üste koyan akademisyenlerin işi. Bu anlamda bir cüretim var. Belki önce bilinir kılmak, arkasından yorumlamak gerekiyor.

Kürt edebiyatında bunun birkaç örneği var. Ancak bunlarda da bu kez, asıl geleneği bilmemekten ya da az ve eksik bilmekten kaynaklı olarak anakronik yorumlara rastlanıyor. Yani, Melayê Cizîrî ile Deniz Gezmiş’i ilişkilendirmek, Ehmedê Xanî ile ‘demokratik cumhuriyet’ tezini ilişkilendirmek gibi yorumlar söz konusu. Önce bilinir kılmak dediğim şeyin önemi biraz burada çıkıyor. Bu bilinirlik, göz ardı edilmiş olanı açığa sermek demek. Sonra, komşu edebiyatlarla ilişkisine bakmak, komşu edebiyatlarla ortak olan geleneğin özelliklerini bilmek ve kaldıysa, varsa farklılıklarını açıklamak.

Böyle bir çabanın işte birbirinden çok uzak ve çok farklı, ama dikkatle baktığınızda ‘ilişkili’ boyutları var. Sorunsallaştırılan mesele, herhangi bir dilin, herhangi bir toplumun dilinin edebiyatı değil. Aşırı derecede yorumlanmış, aşırı derecede ayrıştırılmış, hücrelerine kadar kurcalanmış bir toplumun edebiyatı. Türkiye’deki tarihyazımı açısından baktığımızda, işin içinden çıkamayız. Denebilir ki ‘Kürtlerin devletleri mi vardıydı da saray şiiri yazdılar?’

Bu soruyu size Arap ve Fars devletlerinde sormazlar, çünkü oradaki eski ya da yeni tarih kitaplarında bu devletler sayılır. Tabii devlet vurgusu ya da eleştirisi de anakronik, o devletin diline bakmak lazım. Selçuklu sarayından kalan Türkçe divan sayabiliyor muyuz? Aynı şekilde Selahaddin Eyyubi her yeri ele geçirir, ama doğduğu kasabayı almaz. Bu tür şeyleri süzmek lazım, siyasetin, ideoloji sözcüğünün ilk tanımı olan ‘yanlış bilinç’ ekseninden uzaklaştırmak lazım.

Elbette bu çok güç, hatta imkânsız. Bu yüzden boyuna edebî bağlama taşımaya, dönmeye çalışıyorum. Bir soru varsayalım, bu soruyu çok gerçekçi birisi sormuş olsun: ‘Bu nasıl bir dil ki, diyelim 600 yıl önceki İngiliz metinleri okunamıyor da, Kurmancî metinler bu kadar anlaşılır olabiliyor’ diye sorsun. Anlaşılır, çünkü Kürtçe’de standartlaşma çok eskiye dayanıyor. Hangi klasik Kürt şairine bakarsanız bakın, mutlaka bir okul da kuruyor, kütüphane de kuruyor. Tabii mevcut ve yaygın algı o kadar yerleşmiş ki, ‘işte!’ demek yetmiyor. Mutlu bir meraklı gibi köşeme çekilip antolojimin etkisini seyretmek varken, âdeta bir misyon sahibi gibi bir de açıklamam gerekiyor.

Uzak ve farklı dediğim boyutlardan birisi de, Kürt aydınlarıdır. Yani, genel aydın nüfusuna oranlandığında, yüzdelik dilimde bile temsil edilemeyecek bir edebiyat ilgilisi var. Kürt aydınlarının -değil klasik Kürt edebiyatıyla ilgilenmek-, Kürtçe’yle bile araları pek limonidir. Hemen hepsinin Kürtlükleri dolayısıyla maruz kaldıkları baskılar sonucu hapishane tefrikalarını görürsünüz, ama bildikleri Kürtçe sözcük sayısı otuzu geçmez. Üstelik Kürtlerde dil, 1970’lerin başından beri neredeyse siyasal bir sembol. Ancak yazılı geleneği bırakın, Kürtçe yazmayı bile bilmeyen pek çok aydın var. Bu noktadan itibaren Ülgener’i örnek olarak seçmenin ne çetin bir iş olduğu anlaşılır.

Ahmed Arif başta olmak üzere -son dönemde hem Kürtçe hem de Türkçe yazan kalemleri ayrı tutarak- Yaşar Kemal, Murathan Mungan, Bejan Matur gibi yazarlar, kökenleri Kürt olması bir yana anlattıkları şeyler de doğrudan ‘Kürde ait’ olmasına rağmen, dillerini hep Türkçe kuruyorlar. Bu isimleri ve benzer çok önemli yazar-şairleri de yukarıdaki aynı ‘şaşkınlık’ bahsi bağlamında değerlendirebilir misin?

Türkçe yazıyorlar, evet, ama özellikle Ahmed Arif ve Yaşar Kemal’in Türkçe’yle ‘gerilimli’ bir ilişkisi vardır. Onlara Cemal Süreya’yı da ekleyebiliriz. Üçünde de kodlanmış kimi göndermelere rastlamak mümkün. Mungan ve Matur ise, Türkçe’yle ‘barışmış’ bir dille yazıyorlar. Tabii tanımlamak güç, minör edebiyat ya da post-kolonyal edebiyat teorileri de, model olarak iyi çalışmıyor burada. Saydığım ilk üç isim, 1950’den itibaren yazmaya başlamışlar. Anlattıkları her şey ‘Kürde ait’ değil bence, ama Kürdün sevip hazmedebileceği şeyleri yazdıkları açık.

Ahmed Arif’in “Bir yanın çığ tutar Kafkas ufkudur/Bir yanın seccade Acem mülküdür” dizeleri kodlanmıştır bence. Cemal Süreya’nın “Arnavutlar ve Kürtler” şiiri de öyle. Yaşar Kemal’in Akçasazın Ağaları 2 – Yusufçuk Yusuf’unda, Kürt Uso’nun cins tazısını zorla alıp onu her gördüğü yerde döven subayın ‘sarışın bir kurda benzemesi’ de bu bağlamda okunabilir. Mungan ve Matur ise, Kürt coğrafyasını bir tür masal ve hayal dünyasına çevirmişlerdir. Yazdıklarında, sadece geleneksele değil, güncele dair de pek bir şey yoktur. Olan da bir masal dekoru içinde geçer.

Mungan, inkârcı söylemi kabul etmiş görünüp, inkârcı söylemin aşağı saydığı masallar, folklorik anlatılar arasında dolaşır. Matur ise, poetik olandan çok, egzotik olanın peşinde olması itibariyle inkârcı söylemi güçlendiriyor bence. İlk üç ismin Kürtçe’ye bir asalet atfettikleri açık. Yazılı Kürt edebiyatıyla ilişkileri zayıf olsa da, böyle bir gelenekten gerçek anlamda bihaber olsalar da, ‘varmış’ gibi davrandıklarını düşünüyorum.

Burada bir durup, biraz daha açmanı dilesek. Zira aynı Mungan’ın Özgür Gündem bombalandığında, 1. Irak Savaşı’nda ve benzeri siyasi meselelerde Kürt kimliğine onurla sahip çıktığı da hatırlarda. Kürtlüğün ‘kart kurt’ inkârcılığıyla tarif edildiği günlerde Gösteri dergisi “Aydın Kime Denir?” diye bir soruşturmaya açtığında, “Bugünün Türkiye’sinde Kürt ismini tereddüt etmeden söyleyebilene,” cevabını verdiği de. “Kulağında karanfil taşıyan halkımın oğulları/Atlanın gidiyoruz,” dizeleriyle “Karanfil” şiiri de. Dolayısıyla, Mungan ve Matur’la ilgili yukarıdaki savını daha bir temellendirsen…

Burada inkârcı söylem dediğim, yazılı kültüre yönelik olandır. Bu inkâr, Kürt toplumunu belli bir çerçevede, diyelim pagan bir toplum aşamasında, kahramanlık çağı toplumunda tutar. İtirazınız, işin politikasıyla, aydın sosyolojisiyle ilgili. Elbette diyelim Mısır toplumunda gerçekleşen bir haksızlığa karşı çıkmamız için, o toplumun bütün edebiyat tarihini bilmemiz gerekmiyor. Ama Mungan, örneklediğiniz dizeler ve sözlerle, bir sözcülüğe de soyunuyor. Bence burada da bir mistifikasyon var, bir kimliğe sahip çıkmaları ya da bir kimliği savunmaları, onları genel intibaın dışına çıkarmıyor.

Daha da keskin ve hayatî sözleri vardır. Zamanında, hatta şimdi de telaffuz etmek ‘yürek’ ister. 1991’deki ayaklanmanın bastırılmasından sonra Hakkari ve Şırnak’a dayanan kitleler için, “Tanık ol ey tarih; kim kimi kimin yurdundan kovup kim kimi kimin yurduna kabul ediyor,” demişti. Amacım polemik yapmak değil, ama Mungan ve Matur, Kürt coğrafyası, toplumu ve kültürünü masal motifleri içinde alımlarlar diye düşünüyorum. Şiirlerinin iyi ya da kötü olduğunu söylemiş olmuyorum, ama şiirlerindeki anlatıcılar itibariyle, bizi masal dünyasında dolaştırırlar.

Acı çeken insanlar masal diyarında yaşadıklarına göre, anlatıcının gösterdiği kahramanlar aracılığıyla uzak diyarlara gitmiş oluruz. Ancak iş burada bitmiyor, zira Mungan’ın bazı öyküleri, geleneksel Kürt anlatılarının tekrarı gibidir, metinlerarasılık içinde düşünülmeyecek ölçüde hem de. Çocukluğumuzda dinlediğimiz masallar bunlar. Aynı şekilde, onun öykülerinde Türkmen masallarının da yeniden yazımını görürüz. Mungan’ın edebiyatını bir eleştirmen olarak çok yakından takip etmiyorum. Son yazdıkları üst sınıflara, steril mahallelere yönelik zaten. Ancak burada bir örnekleme yaparsak; Kürt toplumun kendi adına söz alamadığı dönemde konuştuğunu, konuştuklarını görürüz. O gün konuşanlar ya susuyorlar bugün, ya da o gün söylediklerinin tam tersini söylüyorlar.

‘Şaşkınlık’ bahsini fazla uzatmadan, ama çoğu kişi gibi bizi de şaşırtan bir paradoksla bitirelim. Siyasal gerilimler, uç gerekçeler ve somut durumlar bir yana, bir dilin ‘söz’ olarak yaşaması nasıl ki o dili konuşanların iradesiyle doğrudan bağlantılıysa, ‘yazı’ olarak yaşaması da böyle bir iradeyi gerektiriyor olmalı. Fakat son yıllarda yasak bazı yasalarla da kalktıktan sonra açılan Kürtçe dil kursları neredeyse hiç ilgi görmedi. Enteresan olan, aynı dönemde Kürtçe yayınlar da Türkiye tarihinin en yüksek rakamlarına ulaştı. Bariz çelişki gibi görünen bu durumu nasıl izah edersin, Kürtlerin Kürtçe’yle bu ilişkilerini?

Buradan itibaren sosyal psikolojiye girmeliyiz. İran’da yaşayan bir Azeri akademisyen dostum, dışarı çıktıklarında, kızlarına Azerice konuşmamalarını tembihlediklerini anlatmıştı. Dostum demokrat biri, ancak anadilinin ‘köylü’ dili olduğuna inanmış. Ona Anar’ın Bin Yılın Yüz Şairi: Azerbaycan Şiiri Antolojisi’ni verdim, ‘şaşırdı’. Şaşırtıcı olan şey, baskı altına alınan topluluğun da baskı görme ‘gerekçe’lerine inanması. Baskı uygulayanlar, baskı uygulanan topluluğu her açıdan, bu arada kültürel açıdan da fakirleştirmek zorundalar. Kilise’nin ilkel toplulukları yıllarca insan saymamasına benziyor. İnsan olarak kabul etse, Hıristiyanlaştıramayacak ve sömüremeyecek.

Kurslarla ilgili tuhaf bir durum var. Dünyanın hiçbir yerinde anadil kursla öğrenilmez. Yani, Çin’de Çince öğreten kurslar düşünün. Böyle şey olmaz. Tanzimat tarzı siyasal geleneğin bir manevrasıydı bence bu, Kürtler de -daha doğrusu, kendilerine Kürt toplumu adına söz söyleme yetkisi vehmedenler de- bu zokayı yuttular. Tanzimat siyaseti, tanıdığı hakları, dış dünyanın baskıları sonucu tanır. Ancak öyle işlevsizleştirir ki, bir süre sonra kullanılmaz hale getirir.

Düşünün ki, özel televizyonlara ‘mahalli dil ve lehçeler’de yayın hakkı tanınıyor, ancak kültür ve edebiyat programları yapmamaları koşuluyla. Kurslar konusu da böyle. Serbest piyasa koşullarında, değişik girişimcilerin, eğer kârlı bir işse yapabilecekleri bir şeydi. Ancak siyasal bir anlayış duruma el koydu ve açma kararı gibi kapatma kararını da verip uyguladı. Kapatma gerekçesi, kursla anadili öğretilemeyeceğiydi, okullarda anadille eğitim yapılmalıydı, ancak açma gerekçesi anadil öğretimiydi. Belirttiğiniz anlamda, hiç yeterli olmasa bile eskiye göre artan kitap sayısı var. Ama kaçı edebiyat ve bunlar ne kadar satıyor, ne kadar okunuyor, ona da bakmak lazım.

Kürtçe’yle bu gerilimli ilişki Türkiye dışındaki Kürtler açısından da geçerli mi?

Hayır. Türkiye’deki Kürtlerin yazma ve okuma anlamında Kürtçe’yle travmatik bir ilişkileri var. Zihinlerinin bir köşesinde ilkokul öğretmeninin dayağı var, inkâr siyasetinin yarattığı kirlilik var, Türkçe’nin çağdaş düşünceyi yansıtabilecek tek dil olduğuna yönelik bir ‘bilgi’ var. Sözlükler bile Türkçe üzerinden geliştirilir, yeni sözcükler, Türkçe’nin özellikleriyle türetilir. Mesela, ‘el işi’ ifadesi ‘destxebatkarî’ olarak karşılanıyor. Aslında bu ifadenin Kurmancî içine giden herhangi bir semantik göndermesi yok. Bu anlayıştan kaçınan isimlerinse, babalarının malıymış gibi Farsça’ya dalıp getirdikleri sözcükler var, üstelik Farsça bilmeden.

Tek sözcük bilmeyen Kürt tarihi yazıcıları vardır. Akıl alacak şeyler değil bunlar. Her ne kadar ‘ezilenlerin pedagojisi’ açısından açıklamaları varsa bile, bugünkü günde açıklamak güç. Kurucu ideolojiyle kan bağlarını vurgulayıp duruyorum ya, biri de dil konusunda. Dili ‘modernize’ etme iddiası taşıyan isimlerin hiç değilse Arap alfabesini bilmesi gerekir, ama yok. Üstelik aşırı bir sekülerlik var, dinî sebepler ya da kültürel etkileşimle Kürtçe’lere geçen Arapça sözcükleri bu isimlerin yazılarında görmek zordur. Olanlarsa, bilmeden öyle bıraktıklarıdır. Mesela, ‘ceribandin’ ve ‘niqaş’ sözcüklerine bakalım: Birincisi, ‘cim-re-be’ üçlüsüne dayanıyor, bildiğimiz ‘tecrübe’ sözcüğünün kökü. Öbürüyse, ‘nun-kaf-şin’, yani ‘münakaşa’nın kökü.

Yaklaşım böyle olunca, dil de dar bir çerçevede algılanabiliyor. Oysa Irak Kürtlerinin hazırladıkları sözlükler, çeviriler, terim sözlükleri olağanüstüdür. Tahran Kürt Enstitüsü’nün çıkardığı, yayımı yasaklanan Kitab-ı Kurdistan adlı dergide Horkheimer, Eagleton, Zizek gibi isimler tartışılır. Ancak Türkiye’deki algı fazlasıyla siyasal. Kürt toplumu hem devlet, hem de Kürt siyasi özneleri tarafından fazlasıyla siyasallaştırılmıştır. Bu anlamda dil, konuşulan, eser üretilen bir organizma değil, savunulan bir idealdir. Bu, özellikle aydın nüfus arasında böyle.

Bütün bunlar bir suçlamadan çok bir durum belirlemesi olarak anlaşılmalı. Yani, siz ilkgençliğinizde Nietzsche’yi hangi dilde okursanız, yazı ve düşünce diliniz o dil olur. Kendinizi hangi dilde tanır ve kurcalarsanız, o dil sizin entelektüel diliniz olur. Türkiye Kürtleri için böyle bir gerçeklik var. Bu süreç biraz daha devam edecek gibi görünüyor.

Buraya kadar belki de seni ziyadesiyle sıkan meseleleri konuşmuş olduk; baştaki dertle, netameli konuları öncelikle aradan çıkartmak istediğimiz için; artık tamamen şiire geçebiliriz. Daha önce de birçok örneğini görmüştük, fakat antolojinde böyle bütün tarihselliğiyle okuyunca açıkçası biz de şaşırdık; bu denli büyük bir şiir geleneği yanı başımızda yaşanırken biz bundan ne kadar da az haberdarmışız. Öncelikle Kürtler için şiirin anlamı gibi çok genel bir başlık açsak…

Kürt toplumu, Arap, Fars ve Türk toplumlarının ortasında yaşıyor, bu tarih boyunca da böyleydi. Bu üç toplum da büyük birer kültüre sahip. Çok büyük şairleri var. Klasik şiir döneminde, ancak poetik karşıtlık, daha doğrusu poetik farklılıktan söz edebiliriz Kürt şiiri adına. Kürt şiirinde kimlik algısı çok erken dönemlerde ortaya çıkıyor. Klasik şiire ilişkin tezler, düşünceler, genel olarak bu üç dilin şiir macerasından türetilmiştir. Ancak klasik şiir ‘teorisi’ne Kürt şiirini eklediğimizde, ki ekledik, genel yorumun dayanaksız kaldığını görürüz. Çünkü nesnenin tamamını görmüyor, görmemiş.

‘Netameli’ ifadeniz çok yerinde. Elbette hiçbir araştırma nesnesi tek boyutlu değildir. Ancak burada katmerli bir durum var. Yorumdan boyuna ‘kaçan’ bir durum bu. Belki şu şekilde biraz toparlanabilir: Kürt edebiyatının reddi ya da yok sayılmasıyla, önsözden arka kapağa da taşıdığımız ‘yok sanma’yı bir arada düşünelim. Bu şiiri klasik şiirin içindeki eski yerine taşımamız, ulus-devletler çağında Kürt toplumuna reva görülen uygulamalar nedeniyle, daha doğrusu Kürt toplumunun tarihsel yenilgisi ve ulus-devlet kurmadaki başarısızlığı sonucunda ‘divan’dan, meclisten kovulan şiirini eski minderine oturtmamız gerekiyor. Bunu yaptığımızda, artık siyasal ya da sosyolojik bir yorumdan edebiyat içinde kalmakta ısrar eden bir yoruma gidebiliriz.

Kürt şiiri, başka pek az şiir kadar toplumsal yapıyla ilişkili olmuştur. 1970’lerdeki yoğun siyasal ortamın ‘çağına tanıklık’ gibi sloganları Kürt şiirine tastamam oturur. Osmanlı/Türk şiiri için, toplumsal yapıya yabancılık eleştirisi yapılagelir. Kimisi de kalkıp şairlerin statülerini ‘muhit’ vurgusuyla vererek bunun doğru olmadığını kanıtlamaya çalışır. Buna gerek yok, bunun yerine metinler üzerinden gidildiğinde, klasik şiirin hiç de sırça köşklerde yazılmadığı görülebilir zaten. Kürt şiirindeyse, hem metinler hem de halk arasındaki yaygın bilinirlik, bu şiirin toplumsal bağlamının güçlü olduğuna işaret eder.

Kürt şiiri hemen bütün kesimler tarafından biliyor. Sözgelimi, Ehmedê Xanî’nin Mem û Zîn’i, geleneğin tersine ulusal bir destana dayanır ve bir mesnevidir. Hem kafiye düzeniyle, hem yapısıyla, hem de terkipleri ve göndermeleriyle. Ancak etkisi o kadar büyüktür ki, doğal olarak folklor metni olan ve ‘halk’ arasında bilinen Memê Alan destanını unutturuyor. Herhangi bir dengbêjden Memê Alan’ı okumasını isteyin, size Mem û Zîn’i anlatacaktır.

Folklorik anlatıları dışarıda tuttuğumuz için, yalnızca klasik şiire baktığımızda, ‘kimlik’ vurgusunu açıkça görürüz. Demin söylediğim gibi, üç büyük kültür ve bu kültürlerin güçlü devletleriyle kuşatılmış bir toplumda kimlik vurgusunun çok öne çıkması anlaşılır bir durum. Şiire yansıyan bir diğer özellikse, sözcükler. Bugün yaşayanlar kadar yaşamayan sözcükler de var. Osmanlı şairleri bir sözcüğün Arapça, Farsça ve bazen de Türkçe’sini yazarak sanat yaparlar, marifet gösterirler, ama Kürt şairleri, bir sözcüğün farklı varyantlarını, farklı lehçelerdeki söyleyişlerini vererek marifet gösterirler.

Çeviri malum; özellikle bahis şiir olunca korkulması gereken bir eylem. Her şiir anlamını yazıldığı dilde yaratır, lezzetini asıl dilinde verir; lakin, kaçınılmaz da bir durum bu, başka nasıl öğrenebiliriz ki diğer dillerde yazılanları. Antolojideki şiirleri bir Kürt arkadaşımız Kürtçe halleriyle sesli okurken, kendi başımıza Türkçe çevirilerini okuduğumuzdan çok daha fazla etkilenmiştik. Bu anlamla, biraz da müziğe benzeyen yanı olmalı şiirin ve özellikle de Kürt şiirinin. Kürtçe’nin de Farsça ve Arapça gibi Ortadoğu dillerindeki yoğun müzikaliteyi taşıdığını söylersek doğru bir bahis olur mu? Yoksa bir postkolonyal yanılgıyı mı ifade etmiş oluruz?

Haklısınız, ne yaparsanız yapın, şiirin aslının seviyesine çıkamazsınız. Bu, çevirinin ve çevirmenin kaderidir. Bütün diller gibi Kürtçe’lerin de müzikalitesi vardır. Özellikle klasik şiirde bu böyle. Daha da beteri, Arap alfabesiyle yazılmış şiirleri Latin alfabesine çevirirken bile çok şey kaybederiz. Çünkü Arap alfabesiyle yazılan şiirler, en azından bir döneme kadar, göz için yazılıyordu. Duyma duyusu geri plandaydı. Çeviriyazıda bile şiirden bir şeyler kaybettiğimize göre, çeviride daha fazla şey kaybederiz.

Klasik şiirde Farsça’nın daha müzikal olduğu açık. Türkçe uzun süre ona özeniyor, aynı şekilde Kürtçe de. Halman’ın önsözünde dikkati çektiği gibi, Kürt şairleri Kürtçe’yi Farsça’yla karşılaştırıyorlar hep, sebepsiz bir karşılaştırma değil. Yine Osmanlı şairleri de, kendilerini Farsça’nın şairleriyle kıyaslarlar. Tanpınar’a kadar devam eden bir süreç bu. İranî estetik, uzun süre bütün Ortadoğu’yu etkiledi. Türkçe gibi Kürtçe de, pek çok Arapça sözcüğü doğrudan kaynağından almak yerine, Farsça’da yumuşamasını bekleyerek alır âdeta. Sözgelimi ‘mana’ sözcüğü, Arapça aslında ‘ayın’ harfini içerirken, Farsça üstünden Türkçe’ye geçtiğinde ‘mânâ’ olur. Kürtçe’de de benzer örnekler var.

Bu, Farsça dışındaki Ortadoğu dillerinde müzikalite yoktur anlamına gelmez. Ancak Farsça’nın etkisi belirleyici. Çevirilerde poetik bir karşılık gözettim her zaman. Türkçe’de birkaç tane imlâ kılavuzu var. Ben, eskiye, geleneğe en çok bağlı olan kullanımları yeğledim. Bazen ‘ve’ demek yerine ‘u’, ‘ü’, ‘vü’ dedim. Israrla dilden atılması savunulan inceltmeleri, uzatmaları kullandım çevirilerde. Tabii bu da ideolojikleşmiş bir konudur. Çok inceltme, uzatma kullanmak, sağcılığın şanındandır. Ancak dillerin böyle ‘yarım sesler’le zenginleştiğini düşünüyorum. Benzer bir şey Kürtçe’de de var (ne çok benzerlik saydım, ama yine kurucu ideoloji etkisine bağlayacağım); eski metinler Latin alfabesine çevrilirken şeddeleri atılıyor.

Eski tarihli olanlar kadar yakın dönem Kürt şiirlerinde de karşımıza çıkan dikkat çekici bir olgu, çoğu şiirde belirgin bir biçimde doğa, hayvanlar ve bitkiler gibi pastoral öğelerin önemli bir yer tutması. Bunun Kürt toplumunun yaşantısıyla ve Kürtçe’yle özel bir  ilişkisi var mı? Hatta, bir kez daha postkolonyal yanılgıya düşme pahasına, modernite öncesini işaret eden bir durum sayılabilir mi?

Tabii şu kesinkes doğru; Kürt toplumu modernite ile egemen diller üzerinden ilişki kurdu. Ulemanın da geleneği değiştirme gibi bir iradesi olamayacağına göre, böyle bir gerçek var. Tabii biz olması gerekeni değil, olanı biteni konuşuyoruz. Aslında işin iki boyutu olduğunu düşünüyorum: Birinci boyut, Kürt şiirinde iç dinamiklere dayanan modernleşme eğilimi. İkinci boyutsa, dış nedenlerle gerçekleşen ya da tamamlanmayan modernleşme eğilimi.

Birinci eğilimin tarihi çok eski. Kürtçe’de ilk modern öykü, 1856’da yazılıyor, Mele Mehmûdê Bazîdî yazıyor. Ondan önce, şiirde, Mewlewî Kurd’ün Batı’yı bilmeden kurduğu ‘pre-modern’ ve ‘mitolojik’ bir şiir dünyası var. Osmanlı’daki ilk modern öykü, kimine göre uzun hikâye, kimine göre kısa roman, kimine göre roman olan Taaşşuk-ı Talât ve Fitnat, 1859 tarihini taşıyor. Mewlewî 1806-1882 yılları arasında yaşıyor, Şinasi ise, 1826-1871 yılları arasında. Dolayısıyla, Kürt edebiyatının bir kesinti yaşamaması gibi bir durum varsayıldığında, modernleşmesi bugünküne daha hızlı olabilirdi. Aynı şekilde toplum da modernleşebilirdi. Böyle bir eskatoloji yapabiliriz.

Dış nedenlerin başındaysa, kesinti geliyor tabii. Kesinti nedeniyle şairler, yeni edebiyat gibi dünya edebiyatını da egemen diller üzerinden tanıyorlar. En azından kendi dilleri üzerinden tanımıyorlar. Bu durum, kendileri ve dilleri ile ilgili olarak bir yarılmaya yol açmış olabilir, bunu konuşuyoruz. Doğaya bu kadar vurgu yapılmasının sebeplerinden biri bu olabilir. Yine Kürt toplumu, uzun süre geleneksel bir toplum olarak var oldu, hâlâ da büyük ölçüde öyle.

Doğaya bu kadar vurgu yapmanın iki boyutundan daha söz edilebilir sanıyorum. Bu iki boyut da, paradoksal olarak birbirine karşıt iki durumu ifade ediyor. Bir çağdaş şair eğer doğayı çok vurguluyorsa, bu, geleneği bildiği anlamına gelebilir. Zira klasik Kürt şiirinde pastoral manzaralarla sıklıkla karşılaşılır. Ama yine bir çağdaş şair doğayı çok vurguluyorsa, bu, geleneği hiç bilmediği anlamına da gelebilir. İnkâr söyleminin etkisindedir ve insana ilişkin olan halleri anlamak ve yazmak yerine, insanı bir doğa dekoru içine yerleştirerek işler. İçinde yaşadığı toplumu da, Mungan’ın varsaydığı toplum olarak düşünür.

Elbette modernitenin şehirleşmeyle, bireyin açığa çıkmasıyla, bireyin geleneksel bağlardan sıyrılması, kurtulmasıyla ilişkisi var. Ama geleneksel bir toplumda yaşayan insanın ancak geleneksel değerlere sahip olabileceği, özgürleşmiş bir bireyden daha az karmaşık bir iç dünyasının olabileceği düşüncesi elitist bir bakıştır. Türk şiirinde de yansımalarını görürüz. İkinci Yeni’cilere gelinceye kadar taşra, bir dekordur. Şiirdeki anlatıcı modernleşmemiş insanlar adına konuşur, onları çok küçük kaygılara sahip insanlar olarak anlatır. Ancak Turgut Uyar’ın “O Köy Yine Kendi Rüyasındadır” şiirinde, 1952’de yayımlanan Türkiyem kitabındadır, bir atlı var ve kendi adına konuşuyor: “İnsan olduğuma gizli gizli/Bir sevindim bir sevindim,” diyor. Yani, hangi dilin şairi olursa olsun, şiirin geldiği bu aşamada insanın her yer ve ortamdaki derinliğini algılayamıyorsa, bu onun şairliğinin bir sorunudur.

Bir başka modernite öncesi gösterge, Kürt şiirinde sıkça karşılaştığımız ağıt, destan, güzelleme gibi, Türkçe’deki anlamlarıyla ‘halk’ şiirine, ya da ‘anonim’ şiire özgü söyleyişler. Ve dengbejler. Birey/özne eksikliği, Kürt şiirini tarif edip tanımlamakta doğru bir saptamaya götürebilir mi bizi?

Çok önemli bir saptama bu. Gerçekten de birey eksikliği, özne eksikliği hissediliyor. Tabii hemen rejimi suçlayıp bireyselleşmenin önünün kesildiğini söyleyebiliriz. Bu en kolay yorum, üzerine düşündürerek başı da ağrıtmaz, zihni de yormaz. Ancak bireyselleşmenin önü, bizzat Kürt entelijensiyası ve siyasetinin de engellediği, kötü örnek olarak gösterdiği bir durumdur. Herhangi bir itirazda haklı olmanın ölçütü, söylenegelen şeyleri tekrar etmekten geçer.

Aşırı siyasallaşma, şairin de iflahını kesiyor. Oysa şiir, doğası gereği redde dayalıdır. Bunu bir tür aydın sporu olan, içi boş ‘şiir muhaliftir’ sloganı olarak söylemiyorum. Şiir, gerçekliğin tersyüz edilmesi, en azından prozaik dilden, gündelik algılamadan ve yerleşik anlamlardan kurtarılmasına dayanır. Bu anlamda, bir şiir ait olduğu toplumun handikaplarını aşabilir, hatta handikapları bir tür dölyatağı olarak alabilir. Ehmed Huseynî’nin önemi burada açığa çıkıyor. Gençleri çok etkileyen bir şair bu. Ne bileyim Hegel çeviren, gerçekliği hemen herkesten farklı biçimde yeniden üreten, şairliği taklit etmeyip yaşayan bir şair. Bireyselleşmeme, toplumsal bir durumu da akla getiriyor. Ama bu, toplumun şair olmayan nüfusu için doğru olabilir diye düşünüyorum. Bundan sıyrılamamak da, şairliğin bir ölçütü gibi anlaşılabilir.

İki cilt, 1.600 küsur sayfadan oluşan bu kitabı her görenin aklına gelen ilk düşünce, doğrusu yanlışıyla muazzam bir çalışma karşısında olduğumuz. Yaklaşık beş yıl sürdüğünü bildiğimiz ve devasa bir emek gerektirdiğini açıkça gördüğümüz bu kitabın serüveni nasıl başladı ve nasıl devam etti, son olarak biraz da bunları anlatır mısın?

‘Doğrusu yanlışı’ ifadesi çok önemli, böyle bir toleransı hak ettiğimi düşünüyorum. Benim çalışmam da muadilleri gibi ‘ilk kitap’ olmanın kusur ve cüretini taşıyacak, taşıyor da. Gerçekten de yıllarca uğraştım. Hem de nasıl şartlar altında. Bir söyleşide değil belki, ama ormana çekilme zamanı geldiğinde yazılabilecek bir anı kitabında anlatılacak türden. Şimdilik çok fazla şeye katlandığımı söyleyebilirim. Bu anlamda vefa ve minnet beklemiyorum, ama çok mihnetlik çektim.

Aynı dönemde master ve doktora çalışmaları yaptım, dil sınavlarımı verdim, 7 roman çevirdim, 12 tane Kürtçe masal kitabı hazırladım. Mehmed Uzun benim kıblem oldu, ondan feyz aldım. Ondaki inat ve deha dikkatimi çekti hep. Ne kadar az imkânla ne kadar büyük şeyler yapılabileceğini gördüm onda. Özellikle ‘mazeret’ sözcüğünü sözlüğünden atmasından çok etkilendim. İnsanî ilişki kadar edebî bir ilişkimiz de oldu, kitaplarını çevirdim, eseriyle ilgili bir monografi çalışmam var. Varlığını her zaman hissettim, hissedeceğim.

Antoloji çalışmasının esas başlangıcı, değerli hocam Talât Halman’ın Kürtçe’den Türkçe’ye bir ‘güldeste’ fikriyle yol aldı. İlk başta Kemal Varol’la birlikte çalışmaya başladık. Kemal bir süre sonra bölümden ayrıldı. Bundan sonra kendi payıma ağrılı bir süreç başladı. İşin kolayına kaçıp kimi demokratların tavırlarını sayabilirim, ancak daha beterini Kürtlerde de gördüm. Bunlar, ormana çekilme zamanını bekleyecek.

Kaynak bulma konusunda sıkıntılarım oldu, ama bundan şikâyet etmek uygun olmaz. Bir konuda araştırma yapıyorsanız, gidip bulacaksınız. Ancak bu süreç içinde, aslında ne kadar yanlış şeylere itiraz edildiğini gördüm. Kütüphanelerde Kürtçe kitap olmaması gündeme geldi bir ara. Ama var, TBMM Kütüphanesi’nde hatırı sayılır bir Kürtçe kitap koleksiyonu var. Diğer kütüphanelerdeyse, Kürtçe kitaplar Farsça kitaplar arasında sayılıyor. DTCF Kütüphanesi’nde öyle, mesela.

Bilkent Üniversitesi Türk Edebiyatı Bölümü’ne başladığımdan beri, edebiyatı yakın gözlükle okumaya başladım. Birkaç dilin edebiyatını tabii. Ne yazık ki Kürtçe ve Türkçe dışındaki dillerde çok iyi değilim, ama anlamaya gayret ettim her zaman. Bu anlama gayreti, giderek, bir yüceltmeye dönüştü. Antoloji de bu sonuçlardan biridir. Aşkınlaştırma değil bu, asla; ancak edebiyata hak ettiği değeri vermek, siyasal, sosyolojik, ideolojik yorumdan önce metin merkezli, daha doğrusu metni merkeze alan bir yoruma ilişkin bir terbiye gelişti.

Antolojiyi hazırlamaya başlarken seçtiğin metodoloji neydi ve yolun bazı kavşaklarında bu metodolojiden sapman veya değişik yollar denemen söz konusu oldu mu?

Antolojiye alınma ölçütlerini soruyorsanız, giriş yazısında geniş biçimde açıkladım. Ama metodolojik olarak tabii, nesnenin ‘yabancılığı’ gerçeği vardı. Her şeyi açıklamayı hedefledim, bu şiiri bütün boyutlarıyla anlatmayı. En ufak bir sorun olmamalıydı, çünkü insanların çoğu tamamlanmış olana değil, türlü sebeplerle eksik bırakılana bakacaklardı.

Başlangıçta, bir an önce bir güldeste olmaya yetecek 100 şiir bulmayı hedefliyordum. Ancak zaman içinde çalışma çok boyutlandı. Hiç bitmeyeceğini düşündüğüm anlar oldu. Şimdi de bitmiş bir çalışma değil gözümde, ancak mevcut koşullar ve imkânlar içinde son sınırına gelmişti. Antoloji hazırlama pratiği, ancak öznellikle açıklanan bir şey olup çıkmıştır. Ancak tamamen nesnel olduğumu söyleyebilirim. Öyle olmam gerekiyordu, akademinin, özellikle bölümümün verdiği terbiye buydu. Bunu mümkün mertebe temellük ettim. Yine bir Kürt olarak doğmuş olmanın araştırma nesneme sirayet etmesini engellemeye çalıştım.

Sadece Kürtçe yazılmış şiirlerin, dolayısıyla Kürtçe şiir yazan şairlerin antolojiye dahil edilmesi de baştan belirlenmiş miydi?

Tabii, en başından beri bu şekilde düşünülmüştü. Edebiyat, menşee değil, dile dayanır.

Antolojiye başlı başına bir ‘yöntembilim dersi’ ayarında bir önsöz hazırlamışsın. Şiirin başta dil olduğunu, bir toplumun yaklaşık olarak yaşadığı bütün hayatı yansıttığını dert etmeden hazırlanmış nice antolojide görmediğimiz derecede doyurucu ve bereketli bir önsöz bu. Burada bize, Kürtçe’nin Kürtlerin yaşadıkları coğrafyalara, vb. bağlı olarak -bazen birbiriyle gerilim de taşıyan- çeşitli lehçelerle var olduğunu anlatıyorsun. Şiir açısından bakınca bu bir zenginlik mi sayılmalı?

Şairler bir dille yazarlar, o dil bir ulus yaratır diyorum. Yani, Kürt coğrafyası biraz daha geniş olsaydı, 1. Büyük Ortadoğu Projesi’nde kurban olarak Kürtler seçilmeselerdi, her lehçe ‘başka’ bir ulus yaratırdı diye düşünüyorum. Hani, uluslararası ilişkiler hocalarının bölüme yeni başlayan öğrencilere en çok sordukları sorudur: ‘Mısır ile Suriye devletleri, resmi yazışmalarını hangi dille yaparlar?’ Bizim tıfıllar hemen ‘Arapça’ cevabını yapıştırırlar. Oysa doğru cevap İngilizce’dir. Çünkü her iki ‘toplum’un dilleri ‘farklıdır’, resmi yazışma yapamayacak kadar. Bizim muzip ve her yıl aynı şakayı yapacak kadar sıkıcı olan hocamız da bıyık altından güler işte.

Kürt uluslaşması, kendi çağının trenini kaçırmasaydı, bugün lehçelerle bölünen birkaç Kürdî ulustan söz edebilirdik, belki de tek bir ulustan. Lehçeler, zenginlik olarak nitelenmeli, tabii şiir penceresinden bakıyorsak. Siyasal, sosyolojik açıdan farklı şeyler söylenebilir, ama şiir penceresinden zenginlik olarak görünüyor. Diğer diller için doğal olan bölünmenin Kürtçe için de doğal görülmesi gerekir, bunu vurgulamak lazım. Oysa, tam aksine bu durum, bir ve tek Kürtçe olmadığı tezine dayanak yapılır ve bir kusur olarak gösterilir. Ama bu bir kusur değil, doğal olanı bu. Hiçbir dil bir ve tek değil.

Türkiye sınırlarının dışına taşan araştırmaların da çalışmanın önemli bir payını oluşturduğu muhakkak. Ayrıca, Türkiye dışında, Suriye’de, İran’da, Irak’ta ve Avrupa’daki diaspora halinde yaşayan Kürt şairlerin de önemli bir yeri var bu tarihte. Bu süreçte mutlaka ilginç keşifler, buluşmalar, tanışmalar da olmuştur. Birkaç örnek vermeni istesek…

Kitap çıktıktan sonra gerçekleşenlerden başlayayım: Kitabın son düzeltilerini gönderdikten sonra, tam dört yıl peşinden koştuğum Serencam adlı kitap geldi, Tahran’dan. Aslında Akınhay bu kadar ilkeli olmasa, ‘dur şunu da okuyayım, çevireyim, öyle çıksın’ diyecektim! Böyle bir ‘oburluk’ oluştu zamanla. Kitap çıktıktan sonra, Abu Dabi’de yaşayan bir şair kendisinin neden antolojiye alınmadığını sordu, tartıştı. Kültür haberlerine ağırlık veren bazı Kürtçe internet sitelerinde kitabın haberi yapılmadı. Aynı sitelerde bazı dünya starlarının bilmem nerelerine yaptırdıkları estetik müdahalelerin haberleri var, hem de fotoğraflı olarak.

Hazırlık sürecinde şansım yaver gitti doğrusu. Hem öyle şanslı anlar ki, bir kısmını Esmer dergisinde, “Şans Faktörü” kutucuğunda anlattım, tekrar olmasın. Mesela, bir dostumla oturmuş bir divandan söz ediyorum, elini uzatıp çekmecesinden çıkarıyor. Uzun süre aradığım bir kitabı, ilgisiz bir yayınevinin mevzuat kitapları arasında bulabiliyorum. Gerçekten gelip beni bulan kitaplar, makaleler oldu.

Önsöz’de belirttiğin üzere, aynı üst-dil içinde olsalar da zaman zaman bir diğeriyle yabancı dil düzeyinde farklılaşan bu lehçeler, belki de en çok şiirde değer taşıyan ‘gelenek’ ilişkilerini kopartan bir etki yaratıyor olabilir mi? Buna bağlı olarak, ortak bir sözlüğün/kılavuzun geçerli olup olmadığı belirsiz bir dilin şiiri tek bir antolojiye sığdırılabilir mi?

Her lehçenin kendi geleneği de var. Goranî şiiri işte Yarsanizme bağlayabiliyoruz. 19. yüzyılda Sünni itikadı yazan Goran şairleri olmasına karşın, ana kök, Yarsanizm’dir. Soranî’de yerellik belirleyici, Goranî’den alınanlar da var. Ancak Ehmedê Xanî gibi, Melayê Cizîrî gibi şairlerin bütün lehçeler üzerinde etkileri var. Diğer lehçelerin şairleri, bu şairlerden çeviriler yapıyorlar. Kirmanckî’de daha çok dinî anlatılar var, ama çağdaş örneklerde Kürt dilinin Kurmancî’de yaratılmış eserlerine göndermeler yapılıyor.

Bütün bunlar, lehçeler arasında bölünen bu şiirin, her şeye karşın bazı ortaklılarını gösteriyor. Öte yandan, pek çok dilin ortak bir sözlüğü ve imlâ kılavuzu yoktur. Üstelik bu dillerin birden çok devleti, kurumları, bölümleri, kürsüleri vardır. Ve üstelik böyle bir girişim engellenir de. Sözgelimi, bütün Türk lehçelerini kapsayan bir sözlük hazırlığına girişilmiş, ancak devletin sağ kanadınca engellenmiştir.

Belki şöyle düşünmek lazım; bir dilin birden çok devleti varsa, birden çok ulusu da vardır. Bu ‘ulus’lar arasında mezhepsel ve kültürel farklılıklar olabilir. İşte, aralarında spor şampiyonaları filan düzenlerler ya da kitap fuarları. Ancak her birinin çıkarları birbiriyle çatışan egemen sınıfları da vardır. Kürtçe’ler pek az yerde pazar dili olmuştur ya da hangisi nerede pazar diliyse, öbürlerini de kendi diliyle konuşmaya zorlamıştır. Siverek örneği önemli; burada bütün Kirmanclar, yani Zazalar Kurmancî bilir, ancak pek az Kurmanc Kirmanckî bilir.

Doğal olarak Kürt diliyle yazılmış bütün şiirleri burada temsil etmek gerekiyordu. Öte yandan, Nuri Pakdil’in Arap Şiiri adlı iki ciltlik çalışması örneklenebilir. Birinci basımı, sanırım 1976 ya da 1977’de çıkıyor. Pakdil, Arap şiirini Fransızca’ya yapılmış antolojilerinden derliyor, şairlerin özgeçmişlerini de. Arapça’yı çok iyi bilen birinin, bütün Arapça’lardan çeviri yapabileceğini sanmıyorum. Ama öyle ya da böyle, Arap şiiri antolojisi dediğinizde, ikincil dillerden de çevirseniz, bütün Arapça’ları kapsamak durumunda olursunuz. Benim antolojimde yaptığım da budur.

Dolayısıyla, sorunuza dönersek, bu süreçte her yerde şiir aradım, diyebilirim. Benazir Butto’nun Kürt kökenli olması siyasetçileri ilgilendirir, ancak Pakistan’daki Zekrîlerin Kürtçe şiirler yazmış olabilecekleri ihtimali de beni ilgilendiriyor. İlgilendirmekle kalmayıp, heyecanlandırıyor da. Demin de söylediğim gibi, çalışma esas olarak Türkçe’de bir Kürt şiiri antolojisi yayınlama düşüncesini taşıyor. Süreç o kadar yorucu olmasaydı, tamamı Kürtçe olarak bir antoloji hazırlayabilirdim. Çevirmek gerekmeyeceği için çok hacimli de olabilirdi. Ancak gerçekten de çok yoruldum.

(Mesele Kitap Dergisi, Sayı: 11, Kasım 2007)

 

Selim Temo‘nun Kürt Şiiri Antolojisi çalışması için bkz.  http://www.agorakitapligi.com/?p=1502

 

Yazar hakkında:

– Kürt şair Selim Temo, Kütüphane Kurmak İsterse (Ezgi Başaran, Radikal, 12 Aralık 2012)

Sonraki yazı:

Önceki yazı: